1Nous croyons généralement bien savoir ce dont nous parlons quand nous parlons de dignité. Y faire appel ou se sentir tenu de respecter cette dignité quand nous avons affaire à autrui, et surtout au sein de la responsabilité soignante, semble aller de soi. Cela constitue même une norme de conduite, un appel à la vigilance, une alerte contre des excès rabaissant le patient à « l’objet » de nos soins, comme on dit. La dignité est même consacrée par les instances les plus hautes comme inaliénable, inhérente à tout être humain, « fondement de la liberté, de la justice et de la paix dans le monde » [1]. Que dire de plus ?

2Et pourtant cette référence met nombre de juristes dans la gêne, car comment formaliser une notion finalement métaphysique, voire religieuse ? Elle est de nos jours l’objet de contestations nombreuses par des courants philosophiques divers, ou simplement par des franges importantes de l’opinion publique. Pire encore, elle est invoquée par tout le monde, mais chacun y met un sens particulier, en sorte que nous sommes comme dans la construction de la tour de Babel : notre langage apparemment commun provoque la confusion, puisqu’on ne met pas le même sens sous le même mot. Ne conviendrait-il donc pas de renoncer à un terme si incertain, source de graves équivoques ? À moins de le revisiter fondamentalement ?

Une notion devenue folle ?

3Il faut prendre la mesure de la confusion des langues à propos de la dignité. En bref, elle est entendue souvent de nos jours en un sens subjectif, voire subjectiviste. C’est à chacun de mesurer et d’apprécier sa propre dignité : je m’estime digne ou indigne par exemple de vivre ou de mourir. Revendiquer le droit de mourir dans la dignité, c’est supposer qu’il revient à chacun de juger du degré de sa dignité et du moment où il estime l’avoir « perdue ». Non seulement c’est à chacun d’en juger, selon cette perspective, mais autrui – médecins ou personnel soignant – aurait le devoir de s’incliner devant la volonté de mourir chez celui qui s’estime en état de perte de dignité humaine. Tout dépend donc de l’appréciation individuelle, en sorte que la dignité ne renvoie plus à une valeur ou à une référence qui m’habite du dedans, qui me constitue en une humanité supérieure à mes sentiments et à mes états d’âme subjectifs, qui me mesure à plus grand que moi ou tout simplement m’oblige moi-même et me lie. Elle devient ici l’appréciation que je porte sur moi, donc entièrement mesurée par ma subjectivité.

4Cette subversion subjectiviste de la dignité se retrouve en nombre de domaines. Au lieu de renvoyer à une obligation plus haute que moi et qui m’élève au-dessus de mes sentiments, elle devient en quelque sorte dévorée du dedans par l’appel au droit qu’a chacun de mener sa vie comme il l’entend. Si je m’estime indigne de vivre, j’ai le droit de demander à mourir, et bien mal venu celui qui objecterait et tenterait de ne pas respecter ce droit. De même dans le cas de la prostitution, des voix « autorisées » ont prétendu qu’après tout chacun est libre de disposer de son propre corps, et ce « droit » à disposer de soi (à se vendre sous forme de l’échange financier) mesure et définit la dignité de qui se prostitue. Ne serait-ce pas une atteinte à la liberté de chacun, donc à sa dignité, que d’interdire ou de limiter ce « droit » à la libre disposition de soi ? On voit bien l’influence ici de l’individualisme : chacun juge de soi et de son comportement sans que personne d’autre ne soit en droit d’intervenir. Solitude terrible du sujet, sous couvert d’honorer une liberté ramenée au choix singulier et indiscutable… Dégradation de l’idée de dignité devenue un point de vue pris sur soi et une estimation entièrement dépendante de l’estimation de l’individu.

5Mais il est des mises en cause plus radicales encore, fondées paradoxalement sur une haute philosophie de la personne humaine. Pour faire vite, on peut dire en effet que notre conception de la dignité est grandement redevable à un philosophe comme Kant. À ses yeux, il y a en quelque sorte recouvrement entre l’idée de dignité et l’idée de personne humaine ; celle-ci demande un respect inconditionnel, parce qu’elle n’est pas un objet interchangeable, et c’est en cela qu’elle est digne en un sens que Kant n’hésite pas à qualifier de « sacré ». Par sa dignité, la personne est en quelque sorte liée à ce qui la dépasse, tout en la constituant dans son inconditionnalité propre. Du dedans, elle éprouve une sorte de grandeur qu’elle ne se donne pas, qui échappe à toute mesure, mais qu’elle se doit de respecter elle-même vis-à-vis d’elle-même – respect de soi, donc de sa propre dignité qui fait découvrir que l’on est une personne non échangeable, non un objet monnayable.

6Mais si l’on prolonge quelque peu Kant, on sera amené à détailler : qu’est-ce qui fait qu’une personne est personne, donc digne ? Parce qu’elle est personne morale, et elle est personne morale parce qu’elle est dotée de raison (elle est capable de comprendre ce qu’elle fait et de le justifier), dotée aussi de parole permettant l’échange avec autrui, capable de projets (ouverture sur l’avenir) et habitée par une mémoire (qui la situe dans son passé et par rapport à elle-même). Est donc digne la personne capable de raison, de parole, de mémoire et d’anticipation. Fort bien. Mais que se passe-t-il quand une personne n’a pas encore ou n’a plus de raison, devient incapable de communication avec autrui, ne peut plus se donner de projet parce qu’elle a perdu le sens de l’avenir, et a perdu toute mémoire, même de sa propre identité personnelle ? Est-elle encore une personne ? Est-elle donc encore digne de ce respect, inhérent à tout membre de l’humanité ? Certains philosophes concluent très logiquement que de tels êtres sont certes toujours membres de l’espèce humaine, mais qu’ils ne sont plus à proprement parler des personnes et donc qu’ils ont perdu leur dignité [2]. D’où les conséquences pratiques qu’on peut tirer de ces affirmations.

7Ce qui est impressionnant ici, c’est que c’est la très haute philosophie kantienne de la personne qui peut servir de prétexte à la négation de la dignité de la personne. Sans doute parce qu’on a trop vite assimilé personne humaine et qualités positives comme raison, parole, mémoire, anticipation d’avenir. D’où la question : la personne n’est-elle personne qu’en tant qu’être moral, revêtu d’attributs positifs, en sorte que les perdant – ou ne les ayant pas encore, comme dans le cas de l’embryon ou de l’enfant – telle personne se trouve dépouillée de dignité ? Si dans les premiers types de mise en cause, on doit interroger l’identification de la dignité à l’appréciation subjectiviste de soi et l’identification de la liberté à la décision indépendante de toute autre considération que la volonté spontanée et individuelle, ici c’est l’identification de la dignité à des qualités éminentes et en effet typiques de l’humanité de tout homme qu’il faut interroger.

Dignité de l’être humain sans qualités

8Question : et si la dignité de l’homme ne tenait ni dans l’appréciation subjectiviste propre à chacun, ni dans les qualités les plus hautes dont on peut s’honorer, mais justement dans l’absence de ces qualités ? Dans l’homme nu, réduit à son impuissance, dépourvu des hauts attributs dont il peut se prévaloir ? Autrement dit, pour forcer le trait et parler de manière provocante, n’est-il pas d’autant plus digne qu’il est devenu apparemment indigne, dépouillé de tous ces traits magnifiques dont nous nous prévalons pour nous dire vraiment humain, vraiment capable d’appeler au respect de notre dignité ?

9La parabole du Samaritain telle qu’on la lit dans l’évangile selon saint Luc [3] est à cet égard instructive et stimulante, tant pour la réflexion que pour l’action quotidienne. Elle raconte l’histoire d’un Samaritain – un non juif, et même un ennemi des juifs – qui va de Jérusalem à Jéricho et qui rencontre sur sa route un malheureux que des bandits ont dévalisé et quasiment laissé pour mort. Prêtres, lévites, d’autres encore sans doute, sont passés dans l’indifférence ; disons, pour raccrocher cette histoire à notre propos, qu’ils n’ont pas considéré ce voyageur mourant comme digne de leurs soins, quantité négligeable qui n’appelle pas la commisération humaine. Or le Samaritain se charge de ce malheureux, l’emmène à l’auberge la plus proche pour qu’on lui prodigue les soins nécessaires, paie d’avance l’aubergiste et promet de repasser à son retour.

10Qu’est-ce qui a motivé un tel geste de sa part ? Est-ce d’avoir reconnu dans l’infortuné gisant dans son sang un être moral, plein de raison, apte à communiquer et à se plaindre, énonçant clairement son identité et faisant part de ses projets ? Évidemment non. Il avait affaire à une loque agonisante, incapable de dire un mot. À un être, selon toute apparence, « indigne » de toute considération, hors la commisération, peut-être même jugée inutile et trop tardive par les autres passants. Il n’a été poussé à la solidarité qu’au titre de l’humanité gisante qui l’a ému sans autre raison que de prendre en charge un être abandonné, remis à l’éventuelle attention d’autrui, n’ayant aucun autre titre à exhiber que sa misère, sa faiblesse, sa totale dépendance envers le geste secourable. C’est donc cette impuissance qui a réveillé dans le Samaritain sa propre dignité – si l’on est un homme digne de ce nom, comment peut-on passer indifférent devant un être à l’abandon ? – et l’a mis sur la voie de respecter cet homme en tant qu’homme, donc en sa dignité. Respect pour l’humanité nue et sans qualité, qui révèle aussi la dignité du Samaritain. Réciprocité qui élève l’un et l’autre au-dessus de soi et qui les rend, l’un et l’autre, dignes de l’humanité en eux.

11Ainsi la dignité de l’homme tient-elle dans cette sollicitude de l’un pour l’autre. La dignité est alors à entendre comme un concept relationnel : le Samaritain nierait sa dignité à ne pas intervenir – prêtres et lévites ne sont-ils pas indignes dans leur indifférence ? – et il nierait l’humanité, donc la dignité, du mourant s’il ne lui tendait pas une main secourable afin qu’il retrouve, si c’est encore possible, sa pleine stature d’homme vivant. Il ne s’agit pas de discerner des qualités morales ou intellectuelles avérées et attestées pour aider l’autre, mais il s’agit d’œuvrer pour les faire advenir et pour les restituer, une fois éteintes. La dignité est donc inhérente à l’humanité nue, et même (surtout ?) à la plus indigne de notre attention. Sophocle fait dire à Oedipe : « C’est quand je ne suis plus rien que je deviens vraiment un homme. » [4] Oedipe, incestueux envers sa mère, assassin de son père, n’avait certes guère de qualités morales à montrer pour qu’on le respecte ; pour être enfin accueilli, c’est justement son « indignité » qu’il met en avant. Des siècles plus tard, Montaigne ne dit pas autre chose : « Chaque homme porte la forme entière de l’humaine condition. » [5] Chaque homme, mis à part tous attributs éminents et toutes qualités morales ou intellectuelles.

12Ce sens de l’homme et d’une dignité à honorer en chacun, même quand il n’a aucun « titre » à cela, n’est-ce pas ce que manifestent tous les parents devant leur bébé quand ils en prennent soin, lui parlent, lui sourient, alors même qu’il est incapable de répondre et n’exhibe aucune des ces belles qualités où l’on voit généralement l’humanité vraie ? Et l’instituteur qui s’attache au cancre de la classe ou au plus chahuteur, parce qu’il pense que, malgré son apparente « indignité », il a lui aussi des aptitudes humaines à faire émerger pour qu’il se conduise lui aussi en personne digne ? Et que fait le médecin quand un patient remet entre ses mains sa misère ou son désespoir : c’est au nom de ces misères que le médecin va mobiliser toutes ses qualités humaines et ses compétences scientifiques pour aider celui qui s’en remet à sa sollicitude à retrouver l’estime de soi et donc aussi l’espoir d’entreprendre et de jouer son rôle dans la société ? Sans qu’on s’en rende compte, nous honorons tous à un titre ou à un autre ce sens de la dignité d’autrui, enraciné dans la sollicitude, donc la relation interhumaine que nous entretenons entre nous sous peine de rendre l’existence invivable.

13On est loin certes de l’idéologie individualiste actuelle qui coupe l’individu de toute relation et le laisse à la solitude de ses décisions – désir de mourir ou de se prostituer. Le sens de la dignité est plutôt de tendre une main secourable au désespéré pour qu’il retrouve pour sa part ce même sens de la dignité. Nous sommes de fait remis entre les mains les uns des autres et cette expérience incontestable est lourde de cette exigence que nous respections dans notre dignité, quand bien même nous ne la manifestons pas par des qualités honorables.

14Cette sollicitude mutuelle est l’inverse de l’indignité. Se comporter de manière indigne n’est rien d’autre que de s’abandonner au caprice, à l’indifférence envers autrui, au mépris et à la négligence dans ses obligations envers lui – dans la famille, la profession… Elle équivaut à nier en l’autre son humanité, et à la nier là sous prétexte qu’elle n’apparaît plus selon ses caractéristiques repérées selon les codes et les convenances. Elle se déploie contre autrui en niant son humanité ou sa détresse, mais elle se déploie comme un boomerang, parce qu’elle aboutit à ne pas être à la hauteur de ma propre humanité, donc à être indigne de moi ; en niant la dignité d’autrui, n’est-ce pas ma propre dignité d’homme que je récuse ? On se rabaisse à ne pas reconnaître même en l’être apparemment indigne cette dignité qui lui est inhérente. C’est cette solidarité de l’un par et grâce à l’autre qui donne d’ailleurs le vrai sens de la liberté, sens relationnel, selon lequel si nous sommes en charge les uns des autres, la décision propre à chacun ne peut en aucun cas nous être indifférente. Elle nous concerne tous, comme quand quelqu’un en appelle à la mort, nous sommes tous plus ou moins atteints dans cette « décision ». Et que dire de la prostitution où les corps se donnent à vendre ?

Un misérabilisme d’inspiration religieuse ?

15L’importance même de la notion de dignité, inhérente à tout homme et appelant le respect comme tâche commune d’une humanité solidaire, oblige évidemment à ne pas donner congé à cette notion, et au contraire à lutter contre sa dévalorisation sous la pression de l’individualisme ou d’une liberté libertaire. Mais il faut être conscient des ambiguïtés de son interprétation et de son invocation, donc de l’ambiguïté d’un terme qui peut cautionner les pratiques les plus contradictoires. Il ne faut donc pas croire qu’elle ait un sens obvie et indiscutable. L’interprétation proposée ici devrait lui redonner une solide assise anthropologique. Mais cette interprétation peut entraîner des objections contre elle. On peut retenir deux types d’objections.

16La référence à la parabole évangélique peut jeter un doute. Ne s’agit-il pas en fait d’une lecture strictement religieuse et chrétienne de la dignité ? Du coup cette lecture est-elle acceptable pour quelqu’un qui n’adhère pas au christianisme, et pour tout homme de bonne volonté alors que la référence à la dignité de la personne a une dimension universelle – comme le montre par exemple sa reconnaissance par les instances internationales et les droits nationaux divers ? En réalité, si on lit correctement la parabole, on s’aperçoit qu’aucune justification proprement religieuse n’est mise en avant. Le Samaritain, étranger au judaïsme, donc mis plutôt du côté du religieusement « suspect », n’en appelle pas à un devoir d’entraide au nom de l’obéissance à un commandement ou à une volonté de Dieu. Il ne secourt pas le blessé pour obéir à Dieu ou au nom de ses convictions religieuses. Rien n’est dit de ses motivations, le texte se contentant de souligner le caractère spontané de son geste, comme s’il allait de soi qu’on ne peut sans se renier soi même – renier sa dignité – se désintéresser d’autrui. La parabole elle-même est insérée dans le cadre d’un dialogue entre Jésus et un légiste au cours duquel ce dernier en vient à demander : « Qui est mon prochain ? » La réponse tient dans la parabole, et elle déclare qu’il n’est pas de définition religieuse, sociale, raciale… du prochain. Est prochain celui dont on se fait proche. La réponse a donc un caractère universel, non lié directement à une croyance religieuse ; telle est même la force d’un texte entièrement « sécularisé », si l’on peut user de cet anachronisme. Certes, on peut lui donner un sens et une portée religieuse : par exemple voir dans le blessé un autre Christ, ou voir en lui une créature de Dieu telle qu’en la respectant c’est Dieu même qu’on respecte. Mais en tant que telle la parabole peut être lue comme un rappel pur et simple du devoir de sollicitude qui est constitutif de l’humanité, et elle ne suppose rien d’autre que la sollicitude pour autrui, quel qu’il soit. Devoir qui dépasse le groupe, l’ethnie, le voisinage, la fraternité religieuse, pour s’adresser à l’homme sans qualités.

17La seconde objection peut s’en prendre au caractère apparemment « misérabiliste » de cette conception de la dignité. Au fond, ne valorise-t-on pas l’homme misérable, accablé, réduit à sa misère ? Ne désavoue-t-on pas la belle philosophie d’inspiration kantienne qui identifie dignité et qualités morales ? N’y a-t-il pas même un goût suspect pour la misère humaine ? Concrètement, ne justifie-t-on pas le paternalisme – celui de l’instituteur envers le cancre et l’élève en difficulté, surtout celui du médecin qui devient ainsi le maître et le juge du patient remis entre ses mains ?

18Il n’en est rien. D’abord aucune suspicion n’est jetée sur les qualités morales et intellectuelles, mais on se borne à ne pas les lier intrinsèquement avec la reconnaissance de la dignité. Ensuite la sollicitude pour autrui ne signifie évidemment pas qu’autrui serait livré à notre caprice ou à notre arbitraire, encore moins que respecter sa dignité consisterait à ignorer ses attentes, ses désirs, sa volonté et qu’on pourrait paradoxalement le traiter comme un objet mis à notre disposition. La sollicitude appelle à trouver un rapport plein de délicatesse, de sensibilité et d’intelligence ; elle appelle un exercice avisé et réfléchi de la responsabilité ; elle ne suppose pas l’automatisme des gestes, encore moins l’imposition à autrui de ce que l’on tient pour bon. Et bien évidemment ces remarques sont de grande portée à l’égard de l’attitude à prendre à l’égard des malades, et tout particulièrement des patients en fin de vie. D’autre part, et peut-être surtout, le geste de sollicitude vise à arracher autant que possible autrui à sa détresse et à sa misère, au sentiment qu’il peut avoir de son indignité, ou à l’accablement qui l’écrase à l’idée d’être une charge insupportable pour autrui, donc à lui redonner le sens qu’il a peut-être perdu de sa dignité et du respect de soi.

19Kant n’avait sans doute pas tort de voir dans le respect de la dignité humaine une attitude qui a rapport au sacré. Se trouver devant du non manipulable, du non échangeable, se trouver donc devant un inconditionnel ou un absolu, ne va pas sans présupposer une transcendance qui habite la personne elle-même. Trace que, selon le mot de Pascal, « l’homme passe l’homme » ; trace dont chacun peut avoir une expérience quand il éprouve qu’il n’est pas totalement livré à lui-même, qu’une grandeur le dépasse qui le constitue en même temps dans son humanité même. Surtout, si le concept de dignité a valeur philosophique universelle et peut être partagé par tous, ne repose-t-il pas en fin de compte sur une transcendance, donc sur la reconnaissance d’une trace « divine » en chacun ? Que se passe-t-il quand, culturellement et collectivement, le sens de la transcendance s’efface, ou simplement s’atténue ? N’est-ce pas un tel mouvement qui menace le plus le concept de dignité et qui laisse place à un concept vide que n’habite plus que la spontanéité subjective confondue avec la liberté ?