1On peut s’étonner que les positions de plus en plus tranchées de Lévi-Strauss en faveur d’un « humanisme bien conçu » (Lévi-Strauss, 1971), sa vision toujours plus pessimiste d’une humanité échappant à tout contrôle et « saccageant » (ibidem) la planète qui lui a donné vie, n’aient pas fait l’objet de l’attention que lui vaut le reste de son œuvre. Tout se passe comme si l’anthropologue, le philosophe et l’esthète méritaient une considération, tandis que ses préoccupations écologiques, plus affirmées à la fin de son parcours, relevaient d’un autre domaine de sa pensée, éloignée des humanités, en tant qu’ensemble de sciences morales. Quelle est la position des anthropologues à ce sujet ? Tant Descola (2005) que Latour (1999) ou Ingold (1994) et Viveiros de Castro (2008) – ce dernier, par ses positions publiques en faveur de la protection de l’Amazonie en l’état – se sont souciés d’inclure les non-humains dans des réseaux de relation. Mais, lorsqu’il s’agit d’aller au bout de cette logique, les obstacles méthodologiques et déontologiques sont tels qu’il semblerait préférable de se limiter à une proposition théorique. Il convient de s’interroger sur le malaise que pourrait susciter une telle proposition : longtemps subordonnée à l’expansion coloniale, l’ethnologie a joué, à partir des années cinquante, un rôle-clé dans la prise de conscience d’une unicité humaine et dans le rejet des modèles de cultures hiérarchisées. Ce faisant, les mêmes ethnologues ont contribué à accentuer le fossé creusé par le « grand partage » (Latour, 1991 ; Schaeffer, 2007) entre l’humanité et le reste du vivant, posant l’homme comme produit de sa ou ses cultures, hors de tout processus darwinien (Stoczkowski, 1994), certains allant jusqu’à adopter un anti-évolutionnisme de principe (Gras, 2004).

2Si la corporation défend unanimement l’idée de territoires alloués spécialement à des populations autochtones ou traditionnelles afin qu’elles y perpétuent leur mode de vie et leurs traditions – invoquant leurs pratiques ancestrales et leur rôle de gardiens des équilibres écologiques (Posey, 1985 ; Balée, 1994 ; Diegues, 1996) –, elle s’élève presque aussi unanimement (si l’on excepte Cunha et Almeida, 2000, ou Posey et Dutfield, 1996) contre toute tentative de contractualiser ces populations au motif qu’elles peuvent, étant chez elles, agir comme bon leur semble. L’argument écologique mis en avant en début de processus est ultérieurement battu en brèche par la dénonciation d’un « gouvernement de la nature » qui voudrait pérenniser la protection des milieux au nom d’une vision occidentale (Diegues, 1996 ; Nadasdy, 2005) de la préservation.

3Au sein de la corporation, le discours dominant semble désormais enraciné, qui pose comme allant de soi que les cosmologies « natives » sont respectueuses de l’environnement et génératrices de biodiversité. Ce discours, nous souhaitons l’aborder et en proposer une critique fondée sur la littérature existante et sur nos différents terrains brésiliens [1], en contexte indigène ou traditionnel, selon une problématique de « durabilité ». Pour l’heure, et selon cette idée que, parmi les solutions proposées, certaines s’avéreront non viables après que des dégâts irréversibles auront été causés – comme ce fut le cas dans le Parc national du mont Pascal au Brésil (Kohler, 2008) ou dans celui des Galápagos (Grenier, 2008) –, l’approche anthropologique doit s’imposer, parmi d’autres approches, comme celle qui aborde frontalement la question des motivations et représentations individuelles. Nous abordons cette question sous deux angles : le premier porte sur la nécessité d’une heuristique des représentations faisant la part de ce qui relève de la cosmologie et de ce qui renvoie à une rhétorique de mobilisation ; l’autre porte sur l’insertion des anthropologues au sein d’équipes de chercheurs d’autres disciplines [2].

Nouveau paradigme ou pétition de principe ?

4L’objet de cette première partie est de pointer le danger qui consiste à subordonner l’écologique au culturel, après avoir longtemps sacrifié l’un et l’autre au pragmatisme économique. Au cours des années 1990 s’est opérée une alliance objective entre environnementalistes et indigénistes (Morin, 1992 ; Conklin et Graham, 1995 ; Ferreira, 1999 ; Chapin, 2004 ; Dove, 2006 ; Dumoulin-Kervran, 2006 ; Barretto Filho, 2006) grâce à laquelle s’est popularisée l’idée selon laquelle la diversité culturelle, exprimée par une diversité d’usages des ressources naturelles, jouait un rôle majeur dans le respect des équilibres écologiques. La contribution des ethnologues (Rappaport, 1968) fut essentielle à l’élaboration de cette ligne directrice de la pensée de l’Unesco telle qu’elle s’est exprimée au sommet de Johannesburg en 2002, selon deux axes majeurs : « promouvoir la pluralité des cultures, dans toutes leurs expressions, et lutter contre la perte de la diversité biologique » (Unesco, 2003, p. 10). Ce sommet ayant fait suite à la conférence de Rio en 1992, on constate aisément que les urgences écologiques ont cédé la place, en dix ans à peine, à des considérations plus nuancées, plus anthropocentrées, par un phénomène progressif de « culturalisation » de l’environnement : « En mettant l’accent sur la “diversité durable”, nous reconnaissons que les être humains appartiennent à l’univers biologique, tout en étant la seule espèce sur terre qui a le privilège d’intervenir sur lui par la création de diverses formes de culture dans le temps et dans l’espace. [… ]. Ainsi, la diversité culturelle doit être vue comme un gage de la biodiversité. » (Ibid., p. 8.)

5Parce que ces deux notions sont étroitement mêlées, elles sont conceptualisées de la même manière : l’unicité dans la multiplicité, un ensemble formé par de multiples parties (Harmon, 1996). L’environnement est à la fois « culturel et biologique », et la biodiversité intègre toutes les variations génétiques ou phylogénétiques produites par l’élevage et l’agriculture, les multiples races de ruminants, de volailles ou de variétés horticoles, manifestations de la « force créatrice » de l’humanité (Unesco, 2003, p. 9). En prenant en compte la multiplicité des variétés domestiques de plantes et d’animaux, l’Unesco renforce le lien entre diversité culturelle et diversité biologique, puisque ces variétés d’élevages se situent à l’interface de la culture et du monde naturel : produites par une culture donnée, intégrant toutefois le cycle naturel de diversification des espèces. La relation s’exprime donc par des usages, des pratiques, voire des paysages :

6« Les populations ont également créé et continuent à entretenir des paysages culturels afin de maintenir des valeurs écologiques et culturelles spécifiques. Les paysages naturels variés, créés et entretenus par les aborigènes australiens, à travers leur utilisation ingénieuse du feu, en sont un exemple parmi les plus connus. Il n’est jusqu’à la forêt tropicale amazonienne, considérée par nombre de personnes comme l’ultime expression de l’espace primitif, qui n’ait été façonnée au cours des millénaires par les interventions délibérées des peuples autochtones. » (Ibid., p. 9.)

7On constate un vaste effort conceptuel permettant d’associer les deux faces d’une même médaille, selon le discours officiel : la diversité des cultures est garante, mais aussi productrice, de diversité biologique. On ne saurait donc, selon de telles prémisses, dissocier la question de la biodiversité de celle de la pauvreté, et c’est en luttant contre celle-ci qu’on préservera celle-là (Unesco, 2003). En désorganisant les systèmes traditionnels de production, en provoquant une prédation accélérée ou en favorisant l’exode rural, la pauvreté serait ainsi l’un des multiples corollaires de la crise environnementale. Ces propositions ambitieuses et généreuses comportent cependant deux dangers, qui sont aussi des glissements idéologiques.

8Le premier glissement est que la biodiversité ne peut être considérée et conceptualisée selon le même modèle que les cultures humaines. Bien entendu, on peut envisager la biodiversité comme un ensemble diversifié d’espèces et de biotopes, fonctionnant sur le modèle du « tous égaux en principe ».Mais la biodiversité n’existe pas pour la contemplation de l’homme et sa satisfaction intellectuelle : les espèces interagissent entre elles, interagissent avec les milieux, répondent à des changements, et les écosystèmes valent non seulement par leur diversité, mais aussi par leur capacité à agir comme des organismes complexes. Car la disparition d’un élément appartenant à un ensemble symbiotique ne peut être conceptualisée de la même manière que la disparition d’une langue humaine (Harmon, 1996 ; Harmon et Maffi, 2002) ; elles ne relèvent pas du même modèle et il est vain de les comparer, même si la métaphore est séduisante ; la diversité biologique, selon cette métaphore, est perçue comme la somme de ses parties (à l’instar de la diversité culturelle). Or, la disparition d’un élément de la biodiversité peut entraîner, à plus ou moins brève échéance, le déséquilibre du système – il en va ainsi des systèmes symbiotiques de pollinisation et de dispersion des semences par des vertébrés ou des invertébrés –, cependant que la disparition d’un élément de la diversité culturelle, pour regrettable qu’elle soit, ne menace pas la survie de l’humanité en tant qu’espèce.

9Ma première remarque est que les discours assimilant les diversités culturelle et biologique relèvent davantage de pétitions de principe (mode par lequel un sommet international est susceptible de cadrer les débats), et suggèrent en réalité des rapports de simple analogie : nous nous trouvons dans le cas de figure décrit par Descola (2005) selon lequel le monde qui nous entoure, et tout ce qu’il contient, constitue la métaphore de la diversité humaine ; il s’agit d’une catégorisation et non d’un fait, et l’humanité demeure la mesure de toute chose.

10La répétition incessante des mêmes propositions (par exemple Unesco, 2003) illustre leur faible productivité. Le flottement conceptuel se retrouve dans l’intervention d’Appadurai (2003) au même Sommet, qui hésite entre une relation « d’homologie » et l’affirmation répétée que la diversité humaine est une « garantie puissante » de la biodiversité, au nom d’une « vision plus large du développement durable » (ibid., p. 16) : «Les êtres humains sont les acteurs principaux de ces équilibres, et si leur diversité s’appauvrit, il en va de même du trésor de conceptions morales reliant le bien-être moral et le bien être matériel. Ainsi, la diversité culturelle est une garantie puissante de la biodiversité. »

11Le deuxième glissement idéologique repose sur cette idée que la diversité culturelle est un gage du maintien de la diversité biologique ; le pas trop vite franchi consiste à affirmer que la première est la condition de la deuxième, voire qu’elle la génère. Il s’agit là d’un point polémique dans la mesure où cette idée a surgi dans l’œuvre d’ethnologues appartenant à l’école dite d’écologie culturelle née aux États-Unis. L’ouvrage de Balée (1994), devenu une référence, est exemplaire à cet égard, puisqu’à partir d’un exemple localisé, il fournit les bases conceptuelles qui permettent d’élargir sa proposition à l’ensemble amazonien : l’Amazonie serait le résultat du travail de l’homme, de « générations d’horticulteurs », et devrait donc être considérée comme un paysage. Les implications sont multiples : dans la lutte commune, mais délicate, que mènent groupes de pression environnementaux et groupes autochtones et leurs alliés, cette thèse place la balle dans le camp des autochtones, en termes de priorité et d’argumentation. C’est le sens de la question posée par Appadurai (2003, p. 18) : « Les populations autochtones peuvent-elles être encouragées à se faire une place sur le marché mondial sans pour autant sacrifier leurs cosmologies qui sont, fondamentalement, respectueuses [inherently ecofriendly] de l’écosystème ? »

12Pourquoi est-il préférable de parler de corrélation plutôt que d’interdépendance ? Parce que, contrairement à ce qu’affirme Appadurai, les cosmologies ne sont pas toutes, « fondamentalement », respectueuses des écosystèmes (Pinton et Grenand, 2007). Quand elles le sont, c’est souvent après avoir commis un certain nombre de « boulettes», comme par exemple d’exterminer les mégafaunes d’Europe, d’Amérique, d’Océanie, de Madagascar, de transformer le milieu méditerranéen par la conversion de forêts tempérées en garrigues (surexploitation – en particulier par l’industrie navale antique – et surpâturage) ou de supprimer, de-ci de-là, tout couvert végétal (Tudge, 1996 ; Broswimmer, 2003 ; Hayashida, 2005 ; Diamond, 2006 ; Kelly et Prasciunas, 2007). Le cas de l’Australie est fort bien documenté (Gifford et al., 2005) ; ailleurs, si la question de la responsabilité humaine n’est pas tranchée, l’indice de probabilité est fort élevé (Krech, 1999 ; True et al., 2005 ; Steadman et al., 2005 ; Surovell et al., 2005). Quand ce n’est pas l’homme lui-même qui est en cause, ce sont ses animaux domestiques ou familiers : chien, chat, porc, mouton, rat (Hunt et Lipo, 2010), mangouste, comme à Hawaï, où 70 % de la faune aviaire a disparu en deux temps (Chatterjee, 1997). On estime ainsi à 25 % du total de l’avifaune mondiale le taux d’espèces disparues du fait des premières migrations humaines dans les îles du Pacifique, il y a 1 000 à 2 000 ans (Barbault, 2005).

13La survie des écosystèmes n’est donc pas uniquement affaire de cosmologie, sauf à considérer, ce qui est raisonnable, que leur destruction l’est aussi. La capacité des faunes et flores à résister aux premiers chocs, puis aux espèces invasives, est aussi un facteur-clé : c’est la capacité de l’environnement à s’adapter à l’homme, et non l’inverse, qui devrait retenir notre attention. Cette capacité va au-delà de la résilience pour embrasser des phénomènes tels que les changements comportementaux, la reconversion alimentaire ou l’adaptation au milieu urbain. Quant au potentiel destructeur que recèle toute cosmologie humaine, il est totalement passé sous silence (ou attribué au seul expansionnisme de la civilisation occidentale) par l’écologie culturelle américaine, dont le flambeau fut repris par les constructionnistes brésiliens, notamment Diegues (1996), leur chef de file. Cette vision culturalisée de la nature comporte deux aspects : le premier dérive de l’inclusion d’espèces animales et végétales domestiquées dans la biodiversité ; la confusion est volontairement maintenue entre approche quantitative (par exemple, le nombre de races de vaches présentes en France) et mode de fonctionnement des écosystèmes. Le mouton n’intègre pas, dans la réalité, la chaîne alimentaire du loup, ni le bœuf celle du jaguar, pour la bonne raison qu’on commence tout élevage par l’extermination des prédateurs susceptibles de l’affecter – le cas de l’ours pyrénéen constituant un cas d’école (Mermet et Benhammou, 2005). Les multiples variétés de manioc, d’igname ou de taro (Caillon et Degeorges, 2005) ne portent pas avec elles la promesse de systèmes symbiotiques où interviendraient arthropodes et champignons, puisque la lutte biologique est la condition sine qua non de toute exploitation. Sans parler de possibles dérives visant à inclure les organismes génétiquement modifiés dans la biodiversité culturelle, puisqu’ils sont le fruit d’une tradition scientifique solidement attestée dans la culture occidentale.

14Le deuxième aspect mis en avant par les approches ethnoécologiques est que le principe de la culture sur brûlis amazonienne, ou la chasse par brûlis des Aborigènes (pour reprendre les exemples cités dans les travaux préparatoires au sommet de Johannesburg), s’il défait un écosystème original, permet à de nouvelles dynamiques de se mettre en place : plantation d’arbres fruitiers favorisant la concentration de singes et autres espèces opportunistes, ouverture de clairières permettant l’apparition d’espèces non arbustives et, dans le cas australien, l’accélération d’un processus de germination qui, à l’état naturel, a besoin du passage d’un incendie pour se développer. Cette vision n’est pas fausse en soi, et s’avère probablement vraie en de multiples endroits, comme le montrent nombre de travaux (en particulier Balée, 1994) – avec pour réserves que ces travaux se concentrent sur l’existant et ne prennent donc pas en considération un état antérieur qui n’est que supposé.

15Mais cette vision devient fausse à partir du moment où elle est tenue pour règle générale et où elle confond deux ordres de biodiversité : la biodiversité relative et la biodiversité absolue. Un bon exemple nous a été donné par l’étude paléozoologique de Vigne (1999) menée en Corse. La Corse possédait, avant l’arrivée de l’homme, une faune endémique de mammifères, reptiles, amphibiens et oiseaux. Les premières vagues de populations humaines se sont produites au Néolithique, avec le cortège habituel d’espèces domestiques et familières : chien, mouton, porc, vache, puis chat, cheval, mais aussi souris, belette, loir, hérisson (d’introduction récente), ours (idem), volaille, pie, étourneau, moineau, etc. La totalité des espèces endémiques de mammifères a disparu à la suite de ces invasions. En termes relatifs, la biodiversité en Corse est supérieure aujourd’hui (avec 26 espèces de mammifères contre 17 auparavant). Mais cette biodiversité n’est pas propre à la Corse : elle est continentale. La faune insulaire, qui ajoutait à la biodiversité totale existant sur Terre, a diminué : en termes absolus, donc, le solde est négatif. Toute affirmation selon laquelle « la biodiversité augmente à l’arrivée de l’homme » doit donc être soigneusement pesée (Hames, 2007, p. 55), sauf à dire que la construction d’une ville en plein désert, avec ses chiens, chats, rats, pigeons et poissons rouges, est une contribution humaine à la création et au maintien d’écosystèmes, ou à prétendre que l’extinction des mégafaunes américaines n’est qu’un détail au regard de la biodiversité entretenue par les systèmes agroforestiers mis en place par les populations précolombiennes.

Sur la méthode anthropologique

16Comme l’observe Ferreira (2004), les mouvements socio-environnementalistes brésiliens, en prenant position pour l’arrêt des politiques d’exclusion humaine dans les stratégies de conservation, ont « abouti à idéologiser le débat académique, en diminuant l’impact scientifique des recherches visant à étudier effectivement les caractéristiques de l’usage des ressources naturelles par les populations résidant dans des aires biogéographiques caractérisées par une haute biodiversité ». Or, c’est précisément le rôle joué par les anthropologues dans l’empowerment des populations rurales néotropicales qui rend leur position délicate à l’heure de prendre leur part dans ce débat, et cela, pour deux raisons : l’une concerne la praxis scientifique ; l’autre, la déontologie. Il convient donc de soulever la question de l’avenir des aires protégées, habitées ou non – et nous entendons ici « aires protégées » au sens générique, incluant, par exemple, les terres indigènes dès lors qu’elles intègrent, au Brésil, le système dit de «mosaïque de zones de préservation » – face à une croissance humaine qui sera toujours, en fin de compte, tenue pour prioritaire (Ehrlich et Pringle, 2008).

Heuristique des représentations

17D’abord, de quels outils disposons-nous pour analyser les discours locaux de manière critique, dans un contexte de mobilisation politique – avec ce que cela implique de propos convenus et stéréotypés ? Et, dès lors que l’enquête anthropologique repose essentiellement sur un ensemble de représentations qui nous sont livrées par la parole de nos informateurs, comment déployer une heuristique du discours qui permette d’appréhender les différentes strates de ces représentations, y compris celles qui demeurent informulées ? Nous répondrons à cela par quelques éléments d’une théorie des stéréotypes conçue précisément pour appréhender des représentations complexes (Kohler, 2007).

18Proposons comme angle d’attaque la représentation cartographique, qui constitue un bon indice de la manière dont l’espace est appréhendé. Sur la carte dessinée par un Indien Galibi-Marworno de l’Uaçá (Nord de l’Amapá) [Fig.], les écosystèmes de la réserve sont minutieusement figurés : savanes inondables, savanes sèches, forêts inondables, hautes futaies… Une cartographie écosystémique paraît congruente avec un ensemble de pratiques suggérant un usage judicieux des ressources à l’époque où elles se présentent : poisson en saison sèche, lorsque le lit des fleuves se resserre et que les marais disparaissent ; gibier en saison humide, lorsque les animaux se concentrent sur des îlots ou dans les hautes futaies. La territorialité (et le discours mythique qui l’accompagne) présente manifestement, dans l’Uaçá, une configuration qui expliquerait la bonne conservation des ressources et des systèmes naturels. Peut-on dès lors considérer qu’il existerait, ici, une « inclusion sociale » des principaux êtres vivants (Viveiros, 2002), interdisant les prélèvements excessifs, une telle inclusion caractérisant la pensée animiste ?

19Dans l’Uaçá, seuls les pajés (nom local attribué aux chamans) ont accès aux lacs enchantés, eux seuls exercent le pouvoir de médiation entre les hommes et les esprits maîtres, dits karuãna ; ils se posent donc, apparemment, en garants de l’équilibre entre peuplement humain et sauvegarde des resources, dont ils pourraient, selon leurs capacités, libérer ou restreindre l’accès. Mais l’idée que la forêt ou certaines espèces animales ou végétales pourraient s’éteindre est contredite par la foi dans le pouvoir des Mères de repeupler les lieux dévastés. Pour expliquer la disparition puis la réapparition du Caïman noir (Melanosuchus niger), un pajé évoque l’enfermement de leur souche par la Mère des caïmans dans une prison dont les barreaux et le cadenas commencent à s’éroder. Cette optique, relevait Pierre Grenand (in Scheps, 1993), n’implique pas que des mesures de restrictions s’imposent à la collectivité. La régulation des flux végétaux et animaux par l’intervention des esprits-maîtres s’oppose ainsi frontalement à l’opinion et à la politique même des organes de protection de l’environnement, qui placent la responsabilité humaine au premier plan.

20De telles données ne nous permettent donc pas d’appréhender la totalité du système de relations entre humains et monde naturel, d’une part parce qu’il se focalise sur la personne du chaman, fonction spécialisée s’il en est, d’autre part parce qu’il se cantonne à un registre explicatif où les humains ne sont que secondairement agents. Or, l’observation de la réalité quotidienne dévoile des manifestations d’hostilité générale à l’égard de la faune non comestible : serpents (évidemment), mais aussi oiseaux, petits mammifères, batraciens, insectes sont tués, ou à tout le moins houspillés. Cette attitude n’est évidemment pas l’apanage des Galibi-Marworno, elle est universellement répandue, mais il nous intéresse de comprendre l’enracinement local de ces pratiques. La description que nous a faite un rezador (guérisseur par la prière dite pota) de ses fonctions nous permet de mieux comprendre l’enjeu du rapport homme-animal :

21

«Quand un enfant prend peur d’un animal [… ], il faut bénir au nom de l’animal. [… ] Si on ne prie pas pour cet enfant, l’animal peut le tuer, le tuer vraiment, car ces animaux de la forêt ne plaisantent pas, quand il prend un enfant il ne le lâche plus, il le prend carrément jusqu’à créer une faiblesse et l’enfant meurt. Les bêtes sont méchantes [Os bichos são malignos] […]. Moi je n’ai jamais été épouvanté par une bête, mais un de mes enfants en est mort. »

Fig

Carte dessinée par un Indien Galibi-Marworno (terres indigènes Uaçá) à la demande de l’anthropologue Lux Vidal

Carte dessinée par un Indien Galibi-Marworno (terres indigènes Uaçá) à la demande de l’anthropologue Lux Vidal

22«Les animaux sont méchants » : nous ne déchiffrerons pas ici les attendus cosmologiques d’une telle assertion, bien qu’elle suggère que les enfants, qui sont les premières victimes, seraient des êtres entre-deux-mondes, des créatures intermédiaires susceptibles de basculer dans l’animalité faute de socialisation adéquate. Le résultat concret en est l’affirmation nette d’une hostilité intrinsèque de la nature à l’égard des hommes, représentation qui s’exprime, ailleurs, par les rites de neutralisation du sang (Clastres, 1975 ; Álvares, 1992).

23Il convient donc d’attirer l’attention sur ces représentations qui relèvent de l’ordre cosmologique, et sont évidemment incompatibles avec les discours convenus sur « l’Indien en harmonie avec la nature », toujours « respectueux des êtres vivants ». Or, ces deux ordres de discours coexistent pour la raison simple qu’ils ne se déploient pas dans le même registre et n’appartiennent pas à la même sphère de représentations. Pour illustrer notre propos, prenons l’exemple d’une phrase récurrente chez les populations, indigènes ou traditionnelles, dès lors qu’elles évoquent leurs pratiques cynégétiques : « je ne chasse que pour manger » ou « j’étais allé chasser pour nourrir ma famille », et observons les conditions d’exercice d’une telle chasse « alimentaire ».

24Le verbe « chasser », qui revêt un tel poids idéologique lorsqu’il s’agit de territoire amérindien ou « traditionnel », est systématiquement euphémisé (dans l’Uaçá comme ailleurs) lorsqu’un Blanc se trouve présent, sous la forme déclinable à l’infini du « juste pour manger ». Or, cette affirmation est contredite par la structure commerciale qui existe dans chaque village, où le prix à la pièce ou au kilo de chaque type de gibier, dans l’Uaçá, est affiché et validé par l’Assemblée des peuples indigènes de l’Oyapock (mais le même principe est appliqué tant chez les Pataxó de Bahia que chez les ribeirinhos [3] d’Iratapuru). Le commerce de viande de brousse est donc une activité économique non négligeable, et il est courant que les chasseurs partent en expédition avec une liste de commandes. La chasse – ou la pêche – ne repose pas sur le principe de la mesure dans les prélèvements, sauf coercition ; elle obéit à des facteurs tels que le temps et l’équipement. Ce dont dépend en ultime instance le nombre de bêtes abattues, c’est du nombre de cartouches que l’on emporte avec soi ; encore faut-il vouloir le constater.

25Que penser, dès lors, de cette affirmation répétée : « je ne chasse que pour manger » ? Elle relève d’une phraséologie imposée, le discours de la durabilité, qui est le produit des médiations multiples qui s’opèrent dans le champ de la négociation (West et al., 2006). Cette négociation peut être perçue comme « interethnique », mais elle est évidemment, et avant tout, politique. Les discours qui s’y réfèrent se déploient donc dans un registre idéologique, activé par la mobilisation contextuelle.

26Il ne s’agit pas ici d’opposer une idéologie environnementaliste à une autre, indigéniste, autochtone ou « ethnophile » (Belleau, 2007), mais de reconsidérer ce que sont les éléments pertinents d’une enquête. Si l’on se consacre au chamanisme, il faut, avant d’en déduire, par extrapolation, que les écosystèmes sont préservés parce que la cosmologie les présente comme inclus dans le cercle de société, prendre en compte la réalité des pratiques, et non la « représentation » du milieu naturel. Si j’affirme que telle faune locale ne court aucun danger en raison d’une éthique cynégétique rigoureuse – on ne tue que pour manger –, j’affirme quelque chose qui n’a pas d’ancrage dans le réel, mais uniquement dans les représentations. Aussi, lorsqu’un équilibre faunistique est rompu, comme dans l’Uaçá, entraînant la prolifération du Caïman noir (Melanosuchus niger), la disparition progressive du Jacaretinga (Caiman crocodilus) ou de la Tracajá (Podocnemis unifilis), l’anthropologue ne peut se contenter d’invoquer « la Mère des caïmans » et semain tenir dans le décryptage cosmologique, hors de toute incursion dans le domaine de la réalité. Ces déséquilibres ont des implications écologiques, sociales, économiques, mais aussi légales s’agissant d’espèces protégées ou interdites à la vente. Les ONG environnementalistes désireuses de pénétrer l’univers des associations indigènes admettent la non-réciprocité des engagements et l’absence de formes de contractualisation (Ferreira, 2004 ; Araújo, 2009) [4], ce qui rend vaine toute intervention dans ce domaine, la connaissance précise de la démographie des différentes espèces (humaine comprise) venant buter sur l’omission obligée et sur l’impossibilité d’agir (Kohler, 2008). Lorsque la contractualisation est invoquée, c’est sous la forme d’un « engagement moral » dont on sait pertinemment qu’il n’est susceptible d’aucune rétorsion [5].

27La santé des écosystèmes, telle qu’elle transparaît dans la carte qui nous a servi d’exemple (Fig. ci-contre), est donc davantage le fait d’une faible pression démographique que d’une « cosmologie fondamentalement respectueuse des écosystèmes ». Il faut donc, pour appréhender les dispositions d’une population à l’égard de son environnement, une heuristique des représentations qui établisse clairement la distinction entre ce qui relève de l’idéologie (les discours contextuels relatifs au développement durable, au respect de la nature, etc., c’est-à-dire des « structures structurées ») et ce qui relève de la cosmologie, ancrée dans l’histoire et la mémoire, tant individuelles que collectives (des « structures structurantes »).

Conclusions

34La thèse que nous défendons dans cet article, fondée sur la position de Lévi-Strauss exposée en exergue, est la suivante : une politique orientée vers la préservation de la biodiversité ne peut se limiter à déléguer aux sociétés traditionnelles, ou se réclamant de la tradition, le soin de gérer des espaces protégés. Ce n’est ni leur rôle ni leur vocation, comme les tentatives de réintroduction de l’ours dans le haut Béarn, entravées par le caractère traditionnel du pastoralisme, l’ont tristement illustré (Mermet, 2002 ; Mermet et Benhammou, 2005). Il faut donc établir un distinguo entre ce qui relève de la préservation de la biodiversité et ce qui n’en relève pas.

35Par ailleurs, la création d’aires protégées, habitées ou non, agit bien souvent comme un facteur d’attraction pour les populations (Wittemyer et al., 2008), générant une forte pression démographique : ces zones sont rendues attrayantes par les emplois directs ou indirects liés à l’aire protégée, mais fonctionnent aussi comme des viviers ou des pépinières, grâce aux ressources qui essaiment en leurs abords (gibier, bois de feu, herbes médicinales… ). Dans le cas brésilien, la création d’une aire protégée s’accompagne de garanties foncières octroyées à des populations locales qui, sans ce recours, eussent été vraisemblablement spoliées par l’avancée de fronts de colonisation (Ferreira, 2004 ; Pinton et Grenand, 2007). Les conditions améliorées de santé et d’éducation et les infrastructures nouvelles entraînent quasi mécaniquement une croissance démographique accélérée, tant par la natalité que par les retours au pays. Les pressions sont d’abord cantonnées à la zone « tampon », jusqu’au seuil de non renouvellement. La pénétration progressive de l’aire protégée survient alors comme une fatalité, et accroît sa vulnérabilité jusqu’au seuil critique de dévastation.

36En conséquence, la création d’aires protégées habitées, ou l’octroi de droits spécifiques aux populations occupant traditionnellement des zones riches en ressources renouvelables, peut apparaître comme une solution préférable, à moyen terme, à la sanctuarisation de vastes étendues autour desquelles s’accentue la pression démographique (Schwartzmann et al., 2000 ; Nepstad et al., 2006). Les populations incluses dans le périmètre sont alors mieux à même de faire respecter le droit – c’est le principe des « Unités de conservation d’usage direct » au Brésil [8]. Les lois s’appliquent mieux si des humains, et non des jaguars, se déclarent lésés.

37Mais l’attitude des populations concernées à l’égard de leur environnement, les conditions socioéconomiques qui leur permettront d’améliorer leur train d’existence sans intensifier la ponction exercée, sont des facteurs d’évaluation fondamentaux pour tout projet lié au « développement durable ». Il faut pour cela une approche sereine et objective, et non des pétitions de principe posant que la diversité culturelle est garante de la diversité biologique.

38Aussi, avant de tenir pour acquis que les populations indigènes ou traditionnelles sont « constitutivement » respectueuses des écosystèmes, faut-il se doter d’une heuristique des représentations qui commencerait par distinguer ce qui procède d’une vision cosmologique (historique, mythologique et partagée par le groupe) et ce qui dérive d’un système idéologique produit par le contexte particulier des politiques de protection environnementale alliées aux projets de développement durable. Une fois équipé d’une telle méthode, il convient de ne pas négliger les données issues de l’observation, concernant l’usage effectif qui est fait des ressources naturelles. Le travail en équipe nous paraît seul à même de fournir un ensemble exhaustif d’éléments d’appréciation, tout en préservant l’anthropologue d’une implication forcée dans les dynamiques de revendication.